華夏邊緣

 華夏邊緣研究  王明珂 (作者第一人稱)

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...在本書中，我將採取一個截然不同的角度--中國人"族群邊緣"的形成與變遷，來解答"什麼是中國人"。對此，

我有一個簡單的比喻:當我們在一張紙上畫一個圓形時，事實上是它的"邊緣"讓它看來像個圓形。

熟悉現代社會人類學族群理論的讀者，自然會了解，這個強調"族群邊緣"的研究取向，深受挪威人類學家 弗雷德里克. 巴斯 (Fredric Barth)的影響。 近年來，我將之結合有關"集體記憶"(collective memory)或 "結構性失憶"(structural amnesia) 等概念與理論，在一些論文及通論性文章中曾片斷地表現我對"族群本質"(ethnicity)的看法。在這本書中，我希望能以"中國人"這個族群為例，更清楚地、更有體系地說明我的觀點。

進入正文之前，先簡要說明我對族群本質的基本觀點。首先，如當代許多研究族群的學者一樣，我懷疑"族群"是一有共同客觀體質、文化特徵的人群(持否定)。我認為族群由族群邊界來維持:造成族群邊界的是一群人主觀上對他者的異己感(the sense of otherness)(台灣腔華語)(歷史劇)，以及對內部成員的根基性情感(primordial attachment)。

其次，族群成員間的根基性情感來自"共同祖源記憶"造成的血源性共同體想像。在此，我贊同"根基論者"(primordialist)的立場: 族群認同是人們從其生長的社群中所得到的社會與文化身分，根深蒂固，因此難以改變。

第三，..族群邊界的形成與維持，是在特定的資源競爭關係中人們為了維護共同資源而產生。因此，客觀資源環境的改變經常造成族群邊界邊遷。在這點上，我贊同"工具論者"(instrumentalist)的立場: 族群認同是人類資源競爭與分配的工具。

第四，客觀資源環境的改變，常造成個人或群體藉著改變祖源記憶來加入、接納或脫離一個族群，由此造成族群邊界變遷，或對個人而言的族群認同邊遷(ethnic change)。這說明族群認同的"根基論"與"工具論"兩者並無衝突: 族群認同的根基情感 來自成員共同的祖源記憶，但為了現實利益，個人或群體都可能改變其祖源記憶。

第五，由於族群的本質由"共同的祖源記憶"來界定及維繫，因此在族群關係中，兩個互動密切的族群經常互相"關懷"甚至干涉對方的族源記憶。失去對自身族源的詮釋權或是接受強勢族群給予的族源記憶，經常發生在許多弱勢族群之中。

最後，在一個族群的內部，也經常形成不同的次群體，互相競爭著到底誰對本族群的"過去"有詮釋權 : 因此，所謂族群現象不僅是兩個互動族群間的關係，還包括族群內部的兩性、階級與地域性群體之間的關係。在本書中，我將說明我對以上這些族群本質與族群現象的看法。

在族群邊緣，人們強烈地堅持一種認同(或)，強烈地遺忘一種認同，這都是在族群核心(所謂12億漢族)所不易見到的。這也使得"邊緣"成為觀察、了解族群現象的最佳位置。

因此，讀者將發現，我的目的是要研究"中國人"，但我研究的對象卻不是作為中國人核心主體的今日12億漢族，也不是漢唐至明清典型的古代中國人。相反的，我的研究對象是處在中國或"華夏"邊緣的人。所謂"華夏邊緣"，我是指時間上的邊緣、地理上的邊緣，也是指認同上的邊緣。

譬如，在華夏形成前的邊緣時間(新石器時代晚期至商周時期)，居住在黃土農業邊緣地區的那些人群；又如，華夏形成過程中的春秋時期，華夏東南邊緣的吳國人，他們當時由非華夏成為華夏，因而也處於華夏邊緣。(接續顧詰剛，顧本人也舉吳國人入華夏為例)

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....第三部分，....接著我說明，在華夏邊緣形成之後，隨著華夏的西向、南向擴張，華夏邊緣也逐步向西、西南漂移。華夏邊緣的向外擴張、漂移，包括兩個同時並進的過程。一、華夏重新定義誰是"異族"，二、原來的非華夏假借華夏祖源而成為華夏。在這一部分，我以戰國至東漢時期華夏心目中的"羌" (西方的非華夏)的概念如何不斷向西推移，以及春秋時期華夏東南邊緣的吳國王室如何假借一個華夏祖源記憶---太伯奔吳---以成為華夏，來說明華夏邊緣族群的向外推進過程。

到了漢代，華夏邊緣的擴張已及於"華夏"此一人類生態體系能存在的環境極限(在兩漢末期都曾有過人口統計數字達接近6000萬，到三國則有全國人口不過兩漢一大郡的說法。此後，東亞的王朝直到大航海時代傳來可以養活更多人口的作物以前上限皆為6000萬左右。打字者說明。)

於是漢代以後，除了在南方與西南仍有些微緩慢的變化外，基本上華夏邊緣不再向外推移，因此這邊緣內的人後來也常自稱"漢人"。在這一部分中，我也說明漢代許多人群如何因為不同的原因被排除在華夏之外，由此形成性質不同的華夏邊緣。

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最後，...也因為在某種族群關係下，族群內部的男性與女性間、世代與世代間、不同社會階層間、漢化者與未完全漢化者之間，對於詮釋"過去"之權利存在爭奪與妥協。

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以為我仍站在大漢族主義立場，預設何為一民族之核心、何為邊緣。這樣的見解與指教也見於有些讀者對我後來所著 羌在漢藏之間 一書的批評:

若羌為漢藏的雙重邊緣，那羌族的少數民族主體在哪裡? 我對此解釋如下: 第一、事實上"華夏邊緣"一詞只是指出一個歷史事實與人類生態事實。---華夏認同與中原帝國形成後，"華夏邊緣"便是此一人類生態體系的一部份。因此"華夏邊緣"一書描述的對象是 華夏 漢人 漢族 及以其為主體的中原帝國及 當代中國

而非歷史上的西戎、北狄與今日少數民族。

這有如國畫中  烘雲托月 之法 : 

在白紙上難以劃出皎白明月，於是畫周邊的雲，以襯托出月亮來。這是我對邊緣研究的另一比喻。

第二，從"邊緣"的變化來說明由古之華夏、中原帝國到今日中華民族與中國之變遷，"華夏研究"

的內容非但不是"大漢族主義"偏見，反而強調的是一個對"華夏"的反思性知識。我認為，唯有反思及檢討過去在某種人類生態背景下"華夏"如何將"蠻夷"排除在"我族"之外，以及其對"蠻夷"的歧視，我們才可能對今日中華民族之人類生態意義有恰當的了解，並思考如何對此體系加以調整、改進。

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我所反對的學術見解十分清楚，首先，我認為20世紀上半葉國族主義學術所產生的典範歷史與民族知識需要被檢討、反思。

其次，我也無法接受，"民族近代建構論"，以及中華民族、漢族與中國少數民族皆為近代建構這樣的學術主張。

...以後者來說，這些從事"解構"的學者並未從田野考察中深入了解人類族群認同的本質，更未能從歷史文獻中理解所謂"民族國家"並非近代才有的想像與創造。可能更嚴重的是，未考慮"現在"

在長程歷史中之人類生態意義，學者因此似乎並不在意改變"現在"可能造成的人類生態災難。

(也就是他的"學術"以穩固、不干擾既有建制為原則。大漢大中華)

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或研究"台灣"，但研究以足為側翼打擊反抗主體的"漢人"為主，所以原住民研究的台灣史，為黨國所重。(烘雲托月，型塑a襯托b，誰在做這些事情，作為主體的華國)

這是一種台語或客語人被責備了感覺，統治者不受責備。(閩南人殖民400年史，略可概括)

德國、法國人不受責備，即才沒人管它們這裡都講"德語""法語"是怎麼回事?

(此種台灣史的進路是，這裡都講台灣話是怎麼回事，喔喔肯定是平地人壓迫高地人，裡頭的故事自己發揮)

ROC不易在戰後"台灣史"(接近當代政治)論辯中找到施力點，你們不是說"本島在地史觀嗎"，剛好我ROC晾在一邊，看你們怎麼互相角鬥可也。

這種"台灣史"當是解嚴後的產物，後黨國:。

為了轉移救援諸如228白色恐怖等，明顯是 ROC 對 "台澎" 的不利敘事，

分化台澎內部，即研究原漢衝突、閩客衝突....，諸如此類。

不讓你們全部對我一個。

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"闕特勤碑" 分成

1.漢文 唐人的觀點 :          寫唐、突厥友好，是父子關係。

2.突厥文 突厥人的觀點:   寫碑主人英雄征戰史，以及突厥最大敵人為唐國(桃花石、鮮卑人)。

這種以華語漢文為載體，老師為華人的原住民"主體"，是真的主體，還是被 唐玄宗化(漢文) 的  "闕特勤碑"研究 ?

已死去的"闕特勤"，還好記錄他(的部族)的真實觀點的人，沒被唐國眷養，他們跟唐人立完碑，繼續自己的游牧生活。

而其他的一些突厥人，如被唐國安置於哪裡哪裡或入宮宿衛的部落王子，這些突厥人(如果有觀點的話，大概非常接近唐玄宗漢字碑文)，相當於華國學術的原住民觀點。他們受"原住民"身分，所豢養、服從於唐國。 

台澎(人)對ROC關於 228白恐一系列追問 : 你憑甚麼統治，為什麼要服從你?

(他要怎麼回答?)

ROC的回答是，你們漢人也(對原住民)做過這樣那樣同樣的事

我們彼此彼此，你還想繼續追問嗎? 這是它們回答的方式。

再不濟，已經把"漢人"在台灣史中應負的原罪概念稍微建立了(華國教科書歷史劇)，徐徐擴大就好，

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